Reculer pour mieux…

Sociologie, politique/révolution, socialisation/éducation, tous ces thèmes sont non seulement liés, mais sont pratiquement identiques. Je cherche à mettre en évidence la spécificité du regard sociologique, ce qu’il permet de voir, et que sans lui on ne voit pas.

Il n’est pas si simple de penser le fait social, parce qu’on ne sait pas où il est.

Il n’est pas dans la tête des gens ni dans leur corps – même si il s’y dépose. Il n’est pas non plus dans les objets matériels construits par les gens d’après ce qu’ils ont en tête. C’est justement parce qu’on ne sait où il est qu’il est difficile de faire de la politique, c’est-à-dire de « changer le monde », le monde des humains, le nôtre.

Il est par contre plus facile de situer dans le corps et dans la tête de l’individu l’origine de ce qu’il vit, et d’agir directement dessus pour récupérer, développer, soigner une capacité d’agir. Certes c’est là, en nous, dans notre corps, nos actions, nos paroles, notre vie concrète, que l’on va observer le résultat concret d’une éducation ou socialisation. Mais il y a un angle mort, quelque chose que l’on ne voit si l’on pense uniquement comme ça.

Ce regard est peut-être plus facile à penser si l’on s’intéresse à ce qui rate dans l’action collective politique, celle qui vise à changer des fragments du monde, sinon le monde.

Notre expérience de création d’associations par exemple. Le but est d’y créer des façons d’agir nouvelles, et elles sont en opposition avec le monde social existant, bien que nous partions de ce monde-là pour le faire. Nous cherchons à transformer le monde, mais avec des « outils » ou des habitudes qui agissent souvent comme de petites mécaniques répliquant le monde existant avec toutes ses tares. Pourtant on amène du nouveau, sans nul doute possible, par bribes. C’est palpable, exaltant, même si ça nous glisse entre les doigts, c’est si fragile et finalement décevant parce qu’on ne peut pas s’appuyer totalement dessus. Nous souffrons de cet inconfort existentiel, face à un monde qui nous ne plait pas et qui nous sied en même temps. Qui nous fait hésiter sur la posture à adopter : s’adapter au monde mais jusqu’à quel point ? Accepter certaines parties du monde et de nous-mêmes, mais lesquelles ? Ce que nous sommes capables de faire (nos compétences) ne nous aide pas toujours à être heureux, satisfaits. Et nous doutons de nous-mêmes, bien évidemment. Cela peut se manifester par une souffrance très forte, qui nous paralyse complètement pendant plus ou moins longtemps. Cette souffrance peut finir par devenir le lieu à partir duquel considérer le problème de la posture. L’action collective politique se transforme en vision thérapeutique. Le nez sur la souffrance de chacun, on s’éloigne du regard sociologique.

Il faut garder cette souffrance à l’esprit puisqu’elle existe, mais avec un regard sociologique qui nous permet d’en situer les sources en dehors de la tête et du corps des gens, ainsi qu’en dehors de leur environnement immédiat.

Cette souffrance peut être utilisée pour percevoir le social, son existence. C’est ce mouvement qu’effectue Durkheim dans Les règles de la méthode sociologique en disant qu’il nous est difficile de percevoir le social quand on s’y conforme de plein gré, sans avoir à y penser. Il se manifeste mieux quand on essaie de s’y opposer :

« Alors même que, en fait, je puis m’affranchir de ces règles et les violer avec succès, ce n’est jamais sans être obligé de lutter contre elles. Quand même elles sont finalement vaincues, elles font suffisamment sentir leur puissance contraignante par la résistance qu’elles opposent. Il n’y a pas de novateur, même heureux, dont les entreprises ne viennent se heurter à des oppositions de ce genre.

Voilà donc un ordre de faits qui présentent des caractères très spéciaux : ils consistent en des manières d’agir, de penser et de sentir, extérieures à l’individu, et qui sont douées d’un pouvoir de coercition en vertu duquel ils s’imposent à lui. Par suite, ils ne sauraient se confondre avec les phénomènes organiques, puisqu’ils consistent en représentations et en actions ; ni avec les phénomènes psychiques, lesquels n’ont d’existence que dans la conscience individuelle et par elle. Ils constituent donc une espèce nouvelle et c’est à eux que doit être donnée et réservée la qualification de sociaux. Elle leur convient ; car il est clair que, n’ayant pas l’individu pour substrat, ils ne peuvent en avoir d’autre que la société, soit la société politique dans son intégralité, soit quelqu’un des groupes partiels qu’elle renferme, confessions religieuses, écoles politiques, littéraires, corporations professionnelles, etc.» (*)

Ainsi la souffrance se loge dans la personne, mais son origine ne se trouve pas dans la personne. L’écart entre la « règle » (le fait social) et les aspirations de la personne produit cette souffrance, mais cette règle, fut-elle tout à fait consciente, ne se loge pas dans la personne. Ni dans d’autres personnes prises une à une.

On fait de la politique pour modifier ces règles, changer le monde, à partir de valeurs, d’expériences passées où notre souffrance a pu se construire d’après la perception d’un écart d’avec un fait social bien établi, mais remise en cause dans la pratique. Au cours d’une lutte contre ceux qui n’en souffraient pas le cas échéant.

Note :

Pour être tout à fait clair, je mets en note les exemples de faits sociaux que Durkheim donne (**) ainsi que ceux d’Ehrenberg cité ci-après (***). J’ai volontairement laissé ces exemples de côté pour parler de ce qui m’intéresse directement, d’autant que la citation faite par Ehrenberg traçant la frontière entre psychologie et sociologie me paraît problématique.

*

Ce qui précède amène des questions. Est-ce que le fait social est forcément coercitif envers l’individu ? Qu’est-ce qui dans nos vies ne relève pas de faits sociaux, et de ses conséquences ?

Ehrenberg (***) semble vouloir s’en tirer par la seule logique : pour qu’il y ait du personnel, il faut qu’il y ait de l’impersonnel. Le concept de « personne » implique d’être celui qui parle (je), celui à qui l’on parle (tu) et celui dont on parle (il). L’impersonnel, le monde, le fait social, l’institution, autant de réalités qui se trouvent être du côté du « il ».

La limite de la logique est qu’elle ne relève pas d’une perception ou d’un regard, elle ne permet pas de faire sentir les choses dont on parle. Tenons-nous en là pour l’instant, faute de mieux.

Quand nous voulons changer le monde, nous sommes donc conduits à adopter un regard sociologique. Ce que nous faisons ne concerne pas seulement nous-mêmes ou ceux à qui nous nous adressons directement.

Bien-sûr on pourrait faire œuvre de modestie et ne parler qu’en notre nom, n’agir que personnellement, et ne parler qu’avec des « tu », sans aller ailleurs. On ne voudrait pas changer le monde, mais seulement notre entourage immédiat et familier. Il pourrait s’agir là de ce que Laurent Thévenot appelle le « régime de familiarité », cette façon dont la personne s’engage dans une action sans avoir à se coordonner avec des éléments « publics », qui sont partageables avec autrui. Ou bien, à l’opposé, d’un acte de désobéissance civile, effectué en personne par un individu seul, mais qui a des résonances dans l’espace public, en transformant celui-ci (****).

Mais quelque chose semble bancal dans cette frontière placé entre le personnel et l’impersonnel, qui délimiterait du même coup la vision psychologique et le regard sociologique. A mon sens, le fait social n’est pas partout mais il est beaucoup plus étendu qu’on a l’habitude de le voir. Les ressentis intimes et les expériences personnelles puisent dans un fond commun, humain, pour se dire, qui peut à son tour être modifié, appauvri ou enrichi.

22 août 2017

__

(*) Émile Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, 1895

https://fr.wikisource.org/wiki/Les_R%C3%A8gles_de_la_m%C3%A9thode_sociologique/Chapitre_1

(**)

« Quand je m’acquitte de ma tâche de frère, d’époux ou de citoyen, quand j’exécute les engagements que j’ai contractés, je remplis des devoirs qui sont définis, en dehors de moi et de mes actes, dans le droit et dans les mœurs. Alors même qu’ils sont d’accord avec mes sentiments propres et que j’en sens intérieurement la réalité, celle-ci ne laisse pas d’être objective ; car ce n’est pas moi qui les ai faits, mais je les ai reçus par l’éducation. Que de fois, d’ailleurs, il arrive que nous ignorons le détail des obligations qui nous incombent et que, pour les connaître, il nous faut consulter le Code et ses interprètes autorisés ! De même, les croyances et les pratiques de sa vie religieuse, le fidèle les a trouvées toutes faites en naissant ; si elles existaient avant lui, c’est qu’elles existent en dehors de lui. Le système de signes dont je me sers pour exprimer ma pensée, le système de monnaies que j’emploie pour payer mes dettes, les instruments de crédit que j’utilise dans mes relations commerciales, les pratiques suivies dans ma profession, etc., etc., fonctionnent indépendamment des usages que j’en fais. Qu’on prenne les uns après les autres tous les membres dont est composée la société, ce qui précède pourra être répété à propos de chacun d’eux. Voilà donc des manières d’agir, de penser et de sentir qui présentent cette remarquable propriété qu’elles existent en dehors des consciences individuelles. » Durkheim, Ibid

(***) Alain Ehrenberg, « L’autonomie n’est pas un problème d’environnement, ou pourquoi il ne faut pas confondre interlocution et institution » in Comment penser l’autonomie, 2009, PUF.

entraide-st-genis.ouvaton.org/Ehrenberg – autonomie 2009.pdf

Pour pointer la différence entre psychologie et sociologie, je prends un exemple d’Evans-Pritchard : « Douze jurés décident de la culpabilité d’un individu et le juge le condamne à une certaine peine. Les faits ayant une signification sociologique dans ce cas sont : l’existence de la loi, les diverses institutions juridiques et les processus légaux qui en permettent l’application lorsqu’il y a eu délit ; et l’action de la société politique par l’intermédiaire de ses représentants consiste à punir le criminel. Au cours du déroulement de ce processus, les pensées et les sentiments de l’accusé, du jury et du juge subiront des variations suivant le moment, autant que peuvent varier l’âge, la couleur des cheveux et des yeux des divers protagonistes, mais ces variations ne sont d’aucun intérêt (…) pour l’anthropologue. Il ne s’intéresse pas aux acteurs du drame en tant qu’individus mais en tant que personnes jouant un certain rôle dans le déroulement de la justice. Par contre, pour le psychologue qui étudie les individus, les sentiments, les motivations, les opinions, etc., des acteurs sont de première importance, et les procédures juridiques ne sont que secondaires. Cette différence fondamentale qui oppose l’anthropologie à la psychologie est le point aux ânes de l’enseignement de l’anthropologie sociale. Ehrenberg, p. 223

(****) Il faudrait approfondir ce thème, mais à coup sûr, un tel acte individuel ne saurait s’affranchir d’un certain format public qui rend compréhensible cet acte par autrui.